מבוא
מאמר זה הוא מאמר תגובה למאמר הפרשני "שלושה המשלים על אחרית הימים". מדובר בשלושת המשלים של ישוע המופיעים לאחר נבואתו אודות אחרית הימים. במאמר זה ברצוני להראות שהפרשנות של מחבר המאמר לעיל לגבי זהותם של ה"דמויות הבעייתיות"1 במשלים, אינה מצליחה להוכיח שהן מייצגות אנשים בלתי נושעים, וגם שפרשנותו לא מצליחה להראות שההשלכות של עונשן, מייצגות ניתוק נצחי מאלוהים. אני אענה לקטעים מסוימים מתוך מאמרו תחת אותן הכותרות (שאני מסמן במרכאות).
"בחינת ההקשר"
כפי שהמחבר מסביר, המשלים ניתנו בהקשר של קינתו של ישוע על ירושלים ונבואתו אודות חורבנה (מתי כ"ג 37-39). התלמידים שמתפעלים מיופיו מופתעים מתשובתו של ישוע שלא תישאר אבן אחת מהמבנה המפואר הזה (מתי כ"ד 2-3). מחבר המאמר שמצטט את תרגום דעליטש טוען שהתלמידים שאלו את ישוע שאלה: "מתי תהיה זאת" ו"מה אות בואך ואות קץ העולם"? אך למעשה תרגום השאלה הראשונה הוא שגוי. התלמידים לא שאלו "מתי תהיה זאת?" אלא שהמילה ביוונית (ταῦτa) היא בגוף רבים. לכן, שאלתם הראשונה הייתה, "מתי יהיו הדברים האלה?".2
הסיבה שאני מתעכב על הפרט הזה, שלכאורה נראה שולי במבט ראשון, היא שהדייקנות הזו משפיעה על הפרשנות האסקטולוגית שלנו של הקטע וגם על הפרשנות באופן כללי של המשלים עליהם אנו נדון בהמשך. התלמידים של ישוע בעצם שאלו אותו שתי שאלות: 1. מתי יתחילו אירועי אחרית הימים? 2. מהו האות לביאתו של ישוע? ישוע עונה על שאלתם בצורת מבנה כיאסטי:
א: "מתי יהיו הדברים האלה?" (פס' 3א)
ב: "מה אות בואך ואות קץ העולם"? (פס' 3ב)
ב': אות בן האדם יופיע (פס' 30)…. הם יראו את בן האדם בא (פס' 4-35)
א': אך את היום ההוא ואת השעה אין איש יודע (פס' 36-44)
ישוע עונה קודם על שאלתם השנייה של התלמידים (ב'). זאת אנו יודעים על בסיס השימוש של ישוע במילה "אות" (בגוף יחיד), שמשומשת רק בפסוק 3 ובפסוק 30, אשר מחברת את שני הקטעים יחד. על השאלה הראשונה, ישוע עונה מפסוקים 36-44. מתחילת כ"ד 45, שאר הקטע מכיל ארבעה משלים (כ"ד 45-51; כ"ה 1-13, 14-30, 31-46), שמפרידים את הדרשה של ישוע בין פסוק 44 לפסוק 45..3
במבנה (של מחבר המאמר) של תשובתו של ישוע, הוא לא עונה על בעיה פרשנית עתיקת יומין.4 אם ישוע עונה רק על שאלה אחת (מתי הוא יבוא), איך מצד אחד, ישוע נותן סימנים מקדימים המזהים את ביאתו (מתי כ"ד 14, 15, 21, ,22 32, 33) ואילו מצד שני, הוא טוען שאף אחד לא יודע מתי יקרה "היום ההוא" (פס' 36, 39, 42, 43, 44)? המפתח על פי דעתו של כותב המאמר הנוכחי, הוא להתמקד בחלוקה שעשינו לעיל בין שתי השאלות של התלמידים ושל תשובותיו של ישוע. מפסוקים 4-35 ישוע מתאר את ביאתו השנייה ואת האירועים המקדימים שיצביעו על קרבת ביאתו. ואילו פסוק ,36 הוא תחילת תת נושא חדש. חוקר הברית החדשה ג'ון הארט, מסביר שפסוק 36 מתחיל עם הביטוי peri de ("אבל לגבי").
הביטוי ביוונית, כך הוא מסביר, מוכר בקרב החוקרים בתור ביטוי שמהווה תפנית או שינוי כיוון של הנושא5. מפסוק 36 הוא לא מדבר על ביאתו השנייה של ישוע ארצה (מאורע שהוא צפוי על פי התשובה הראשונה של ישוע וניתן לזיהוי מקדים), אלא שמפסוק 36, ישוע מדבר על תחילת הצרה הגדולה (תחילת "יום יהוה"). אף אחד לא יודע מתי יתחיל "יום יהוה". עניין זה מהדהד את זכריה יד 7: וְהָיָה יוֹם-אֶחָד הוּא יִוָּדַע לַיהוָה (פסוק שבהקשר מדבר על יום יהוה על פי פסוק 1).6
הארט מדגיש ומחזק את המסקנה הזאת בכך שהוא מראה שלאורך הדרשה, עד לנקודה זו (פס' 36), ישוע משתמש בביטוי "הימים ההם" (פס' 19, 22, 29). ואילו בפסוק 36, ישוע משנה את הביטוי ל"יום ההוא". הוא מסביר שפרשנים רבים מזהים את "היום ההוא" בתור האירועים של "יום יהוה" שאליו מתייחסים נביאים רבים בתנ"ך (לדוגמה, יחזקאל ל 3, 9; יואל ד 14 וגם צפניה א 7-15). הוא ממשיך ומראה שגם שאול השתמש בביטוי זה בראשונה לתסלוניקים ה 1 כאשר דיבר על הביאה הפתאומית והלא צפויה של יום יהוה.7
מהי החשיבות של הפרשנות הזו?
ובכן, הפרשנות האסקטולוגית הנכונה תעזור לנו לפרש בצורה נכונה את המשלים הבאים. אם מפסוק 36 ישוע מדבר על תחילת יום יהוה, ולא על ביאתו השנייה של ישוע ארצה, ואם תחילת יום יהוה הוא מאורע לא צפוי שמגיע כגנב בלילה, זה מחזק את הפרשנות שהלקיחה של הקהילה תתרחש לפני הצרה הגדולה8, כלומר שישוע יבוא קודם כל לקהילתו; שהרי המשלים הבאים של ישוע מהווים אזהרה למאמינים, ומפצירים בהם להיות מוכנים לאותו המאורע (שמתואר מפסוק 36-44 של פרק כ"ד) הבלתי צפוי שלא יוקדם על ידי שום סימן היכר (פס' 44; כ"ה 13).
ראיה נוספת לכך ש"יום יהוה" מתייחס לכל הצרה מגיעה מהראשונה לתסלוניקים ה. בקטע הזה שאול מדבר על תחילת "יום יהוה" (פס' 2) כעל צירי לידה (ὠδὶν, פס' 3). החשיבות של המאפיין הזה היא ששאול בעצם מלווה את המטפורה הזו מהחלק הראשון של הדרשה של ישוע אודות אחרית הימים, כאשר הוא אמר: וְכָל-אֵלֶּה רַק רֵאשִׁית הַחֲבָלִים (ὠδίνων, מתי כד 8). הביטוי "כל אלה" מתייחס לכל האירועים שישוע התייחס אליהם קודם בהקשר המיידי (משיחי שקר, מלחמות, דֶבֶר, רעש). אם כך, זה מצביע על כך שההתחלה של הצרה היא חלק, או תחילת "יום יהוה".[9]
אם מפסוק 36 במתי כד, ישוע מדבר על תחילת "יום יהוה", ואם המשלים הבאים מכוונים לתלמידים (כ"ה 13), זה מחליש מאוד את הטענה שהמשפט השלילי של הדמויות השליליות מתייחס למשפט של לא מאמינים שנידונים לעונש נצחי. ובמקביל, הממצאים הללו מחזקים את הטענה שהמשפט השלילי במשלים מתאר משפט של מאמינים שנלקחו להיות עם האדון להופיע לפניו במשפט כס המשיח כדי לקבל הערכה שלילית על השירות הפגום שלהם כלפי האדון (הראשונה לקורינתים ג 13-15; השנייה לקורינתים ה 10). ואילו המשל הרביעי, מתרחש כאשר ישוע חוזר עם מלאכיו ויושב על הכסא לשפוט את העמים ששרדו את הצרה הגדולה (מתי כ"ה 31). כלומר, שלושת המשלים הראשונים מתרחשים בהילקחות הקהילה, בתחילת הצרה, ואילו המשל האחרון (הכבשים והעיזים) מתרחש אחרי הצרה הגדולה, לאחר שישוע חוזר לארץ.
מחבר המאמר מצטט את מתי כ"ד 13, שם ישוע אומר: "אבל המחזיק מעמד עד קץ הוא יושע" ורומז שמי שלא יחזיק מעמד לא יוושע מניתוק נצחי. הבעיה היא שמילה זו משומשת שוב בהקשר בתור התייחסות לישועה ממוות פיזי (פס' 22). וגם ההקשר עצמו בלי קשר למילה, לא מדבר על ניתוק נצחי אלא על הצרה הגדולה. אם מחבר המאמר מייחס למילה "ישועה" בצורה אוטומטית משמעות של "ישועה מניתוק נצחי" הוא למעשה מבצע כשל פרשני הנקרא "העברת זהות בלתי מוצדקת". כשל שבו מייחסים למילה מסוימת משמעות אוטומטית רק כי משמעות זו מופיעה בטקסטים מסוימים אחרים,10 ללא התחשבות בהקשר. כעת נעבור לשלושת המשלים עצמם.
"השתייכות הדמויות"
מה שמאפיין את שלושת המשלים הוא שכל הדמויות זהות מבחינת טבען\זהותן. במשל הראשון, מדובר על עבד אחד ששייך לאדונו שגם מופקד על ידי אדונו, במשל השני, העלמות הכסילות הן עדיין עלמות כמו העלמות החכמות11, ובמשל השלישי, העבד השלישי הוא גם כן עבדו של האדון בדיוק כמו שני העבדים הנאמנים. במילים אחרות, בניגוד למשל משפט העמים (משל הכבשים והעיזים בו שתי הקבוצות שונות בטבען אחת מהשנייה), בשלושת המשלים הללו טבען של הדמויות הוא זהה. דבר זה לא היה צפוי במידה וקיימות במשלים הללו דמויות בלתי נושעות. הדרך שבה מחבר המאמר עונה על הסוגייה היא מעניינת וראויה למענה. הוא כותב:
"בנוסף, תיאור הקרבה בין העבד הטוב לעבד הרע, בין הבתולות החכמות לבתולות הכסילות, בין העבד העצלן לעבדים החרוצים… משקף את המציאות הנחווית בקהילה, הקושי להפריד בין הנושעים למתלווים…"
הבעיה עם הפתרון הזה הוא שזה נכון מחד שהאדון מתיר למתחזים או מאמיני שקר להסתנן לקהילה, מאידך, הוא לא זה שיוזם זאת. במשל החיטים והעשבים הרעים, ישוע מבהיר את העיקרון הזה (מתי י"ג 24-28). שם ישוע מתאר שהזורע, זורע רק זרעים טובים בשדה. במילים אחרות, ישוע מצביע על כך שהוא ימנה רק נושעים לתפקיד בעתיד (כאשר הוא לא יימצא יותר באדמה). בנוסף לכך, בזמן שהזורע והאנשים ישנים, האויב שלו זורע את העשבים הרעים. זה לא ישוע שזורע עשבים רעים בשדה. העשבים הרעים מיוחסים ליוזמתו של השטן. ישוע לא לוקח אחריות על הימצאותם של העשבים בשדה. לכן, אין עלינו לשים עליו את האחריות לכך שנמצאים מתחזים בקהילות. לעומת זאת, במשלים הללו, האדון הוא זה שממנה אותם (לפחות בשני המשלים של העבדים) לתפקיד. הטענה שהדמויות השליליות במשלים מייצגות לא נושעים, שקולה לאמרה שישוע שם זרע רע במלכותו. רק השטן אחראי על כך שנמצאים זרעים רעים בקהילה. מאחר וישוע הוא זה ששם את האחריות בידי הדמויות, וממנה אותם לתפקיד, זה מצביע על כך שכל הדמויות נושעות.12
"שאננות לעומת מוכנות"
מחבר המאמר כותב:
"במשל העבד הטוב והעבד הרע, מוכנותו של העבד הטוב מתבטאת בכך שהוא דואג לעבדיו החברים (כ"ד 45) בהתמדה עד לבוא אדוננו (פס' 46). לעומת זאת, שאננותו של העבד הרע באה לידי ביטוי במחשבות ליבו (פס' 48)."
הטעות הראשונה של מחבר המאמר נמצאת בחלוקה שהוא מבצע בין שני עבדים: עבד טוב, ועבד רע. כאשר הטקסט לא מדבר על שני עבדים אלא על עבד אחד בעל שני גורלות אפשריים שתלויים בהתמדתו. פס' 48 אומר ביוונית, "אך אם יאמר העבד הרשע ההוא" (ἐκεῖνος). המילה "ההוא" מתייחסת לאותו העבד של פסוק 46. הגרסה של לוקס מצביעה על אותה המסקנה: אַךְ הָעֶבֶד הַהוּא אִם יֹאמַר בְּלִבּוֹ 'מְאַחֵר אֲדוֹנִי לָבוֹא', וְיַתְחִיל לְהַכּוֹת אֶת הָעֲבָדִים וְהַשְּׁפָחוֹת וְלֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת וּלְהִשְׁתַּכֵּר. אם מחבר המאמר טוען שישוע מתאר תחילה עבד נושע, הוא חייב להיות עקבי עם עצמו ולקבל את הראיה הטקסטואלית שאותו עבד נושע עלול לבחור בדרך שגויה ולהפוך למאמין בלתי רוחני (הראשונה לקורינתים ג 3). אותו עבד טוב יכול להפוך לעבד שאנן, זה תלוי בבחירתו לאורך מסלול האמונה שלו והציפייה שלו לשיבת אדונו.
מחבר המאמר כותב: "במשל עשרת הבתולות, חמשת הבתולות השאננות מתבטלות להן בזמן ההמתנה-עד שהן נרדמות."
הבעיה היא שגם העלמות החכמות נרדמות להן (מתי כ"ה 5). אם גם העלמות הנבונות נרדמו, מדוע לא לייחס גם אליהן את תכונת השאננות והבטלנות?
הוא ממשיך וכותב: "במשל כיכרי הכסף, מצופה מן העבדים לעסוק בכיכרי הכסף אשר הופקדו בידיהם ולהרבות את רכוש אדונם."
עולה השאלה הטבעית, אם העבד האחרון מייצג לא מאמין, מדוע ישוע הפקיד בידיו כסף וציפה ממנו להשתמש בו לטובת האדון? האם ישוע מפקיד אחריות או מלאכה בידי בלתי מאמינים? על אלו שהם לא מקהילתו, מתוך ציפייה שהם ימלאו את רצונו?13
"המשפט והעונש"
מחבר המאמר טוען שהמשפט של העבד הרשע (פס' 51) הוא תיאור מזעזע במיוחד ומצטט את החוקר פרנץ כתמיכה לכך. אך החוקר פרנץ לא הראה (לפחות בציטוט) מדוע ביטוי זה מתייחס בהכרח לניתוק נצחי. למעשה, פרנץ טועה בכך שלא ניתן לפרש את הביטוי יְשַׁסֵּף אוֹתוֹ בתור עונש חמור בלבד. המילון של ארנדט וגינגריץ' (BAGD) מפרש ביטוי זה בתור משפט חמור.14 לוקס מוסיף מידע מעניין שהעבד הרשע "יוכה מכות רבות" ואילו העבד שלא הבין כל כך את רצון אדוניו "יוכה מעט" (לוקס יב 47-48). אלו הם תיאורים מוזרים לעונשים של לא מאמינים באגם האש (כמו כן עונש ה"שיסוף"). אלא שזה יותר מסתדר עם הכאב היחסי שיחווה מאמין לא נאמן במשפט כס המשיח (הראשונה ליוחנן ב 28).
העבד מתואר כצבוע לא כי הוא טוען שהוא מאמין כאשר הוא לא באמת מאמין, אלא, שהעבד טוען שהוא משרת את האדון, כאשר הוא שירת במציאות את רצונותיו ותוכניותיו. זה אפשרי שהשיסוף מתייחס לחרב הרוח אשר הוא דבר האלוהים (אפסים ו 17). הפרשנות הזו מתחזקת כאשר אנו קוראים שכאשר האדון יחזור לשפוט, מפיו תצא חרב חדה (התגלות י"ט 15; ראו גם אל העברים ד 12). כלומר, כאשר האדון יחזור לשפוט את העבד הרשע, הוא ישפוט אותו דרך הכלי של דברו.15 מה לגבי כך שהאדון שם את העבד הרשע עם "הצבועים" (פס' 51)? האם רק הלא מאמינים הם צבועים? ובכן, ישוע מייחס כינוי זה גם למאמינים. לדוגמה, כאשר מאמינים שופטים אחרים בעוד שהם מתעלמים מהחטא האישי שלהם, הם נקראים צבועים (מתי ז 5).
בר נבא ופטרוס הואשמו בצביעות על ידי שאול (גלטים ב 13), ופטרוס מפציר במאמינים להימנע מצביעות (הראשונה לפטרוס ב 1-2). כמובן שמאמינים מסוגלים להיות צבועים.16 בלוקס לעומת זאת, העבד הרשע מקבל את חלקו עם ה- ἀπίστων. אומנם זה נכון שמילה זו משומשת בדרך כלל בבשורת לוקס בתור התייחסות לחוסר אמונה; הכלל הפרשני שמתעלה כאן הוא שההקשר קובע את משמעות המילה, כלומר, ההקשר הנוכחי. ניתן לתרגם מילה זו בתור "בלתי נאמנים", מה שיותר מתאים להקשר של פס' 42 בלוקס י"ב: מִי הוּא אֵפוֹא הַסּוֹכֵן הַנֶּאֱמָן וְהַנָּבוֹן?
אך גם אם נניח ומחבר המאמר צודק שהכוונה כאן היא "בלתי מאמינים" במקום "בלתי נאמנים", זה לא מספיק להניח שהמונח "בלתי מאמינים" מתייחס בהכרח ללא נושעים. שהרי ישוע, קרא לתלמידים שלו חסרי אמונה במקרים מסוימים. אם מתרגמים בכל זאת את המילה הזו בתור "בלתי מאמינים", חוסר האמונה לא מתייחס לחוסר אמונה בבשורה, אלא לחוסר האמונה של מאמינים מסוימים באחריות שלהם לאור המשפט העתידי שיעריך את שירותם.17
לאחר מכן, מחבר המאמר טוען שהביטוי "היללה וחרוק השיניים" מתאר את חוויתם של הבלתי מאמינים באגם האש. על הטענה הזאת הגבתי בהרחבה במאמר נפרד לכן לא אתעכב עליה.18 לאחר מכן, מחבר המאמר מתייחס לכך שהאדון אומר לעלמות שהוא אינו מכיר אותן ומשווה את הביטוי למתי ז 23 וללוקס י"ג 27. התייחסתי במקום אחר לשני הקטעים הללו עמם הוא משווה את הביטוי, לכן, לא אתעכב עליהם.19 העניין הקריטי כאן הוא כזה; המילהOida לא מתייחסת בהכרח לידע ביחס לישועה.
Oida יכולה להופיע במשמעות של "הכרה במישהו\ הכרת כבוד". לדוגמא, בראשונה לתסלוניקים ה 12 כתוב: "אָנוּ מְבַקְּשִׁים מִכֶּם, אַחַי, לְהַכִּיר בָּאֲנָשִׁים".20 זה מסתדר היטב עם הלימוד של ישוע שמי שיודה בו מול אנשים גם הוא יודה בו מול אביו שבשמים (מתי י 32-33). לא מדובר פה על ישועה, אלא על להוקיר את סגנון החיים (התנהגות ומעשים) של אותו המאמין.
אולסאוסן סיכם יפה:
זה ברור שהמילים 'אינני מכיר אתכן' (פס' 12) לא יכולות לציין הרשעה נצחית; אלא להפך, העלמות הכסילות רק לא נכנסות לחגיגות של החתונה. עלינו להסתכל עליהן בתור מקבילות לאנשים שמתוארים בראשונה לקורינתים ג 15, אשר הושחת בניינם, אך כאלו שלא נשללת מהם השמחה הנצחית.21
מחבר המאמר מצטט את הפרשן לוץ שכותב שפנייה של "אדון אדון" לא מופנית אל חתן אלא אל "בן האדם שופט העולמות". לעומת זאת, מעניין שהחוקר פראנץ, מודה שכאשר פונים לישוע כאדון בבשורת מתי, בדרך כלל מדובר בפנייה כנה מתוך הכרה כנה בו כאדון ולכן לא מדובר באמונה מלאכותית.22 ניתן לאשר את ההבנה הזו על ידי עשרים וחמישה שימושים במילה "אדון" בבשורת מתי (מתי ז 22;23ח 2, 6, 25; ט 28; י"א 25; יג 27; י"ד 28, 30; ט"ו 22, 25, 27; י"ז 4, 15; י"ח 21; כ 30, 31, 33; כ"ה 11, 20, 24, 37, 44; כ"ו 22; כ"ז 63).
מחבר המאמר שוב מתייחס ל"חושך החיצון" כמשפט של ניתוק נצחי של העבד האחרון במשל ככרי הכסף, ולכן אפנה שוב את הקוראים למאמרי שבהערת שוליים מספר 18.
"הנמשל (מתי כ"ה 31-46)"
אתייחס כעת להערה ה' בנמשל על פי מחבר המאמר. הוא משווה בין המשפט ותיאור העונש בשלושת המשלים, לבין המשפט והעונש של העיזים במשל הכבשים והעיזים (כ"ה 41; 46). אך כפי שנטען לעיל, משל הכבשים והעיזים מתאר את המשפט לאחר הצרה הגדולה, משפט שרלוונטי לגויים המאמינים והלא מאמינים, ששרדו את הצרה. משפט זה שונה במהותו מהמשפטים שמתוארים בשלושת המשלים הקודמים, שמכוונים ישירות לתלמידים המאמינים של ישוע כפי שהראיתי לעיל.
"השאלות התיאולוגיות"
מחבר המאמר מנסה בסעיף זה להגן על כך שפרשנותו לא מובילה לסתירה עם דוקטרינה הישועה באמונה בלבד (Sola Fide). הוא טוען שהברית החדשה מלמדת שיש אמונה שלא מושיעה (כלומר שלא מתבטאת במעשים) וכזו שכן מושיעה (שכן מתבטאת במעשים). למאמר הרחבה שמראה מדוע הפרדה זו עדיין לא מצליחה להתיישב עם דוקטרינת ה"ישועה באמונה בלבד" ראו המאמר בהערת שוליים.24
ובכל זאת, הערה מעניינת יכולה להינתן לגבי הביסוס של מחבר המאמר לטובת טענתו. הוא מתבסס על לוקס ו 46 כהוכחה לכך שקיימים מאמינים מזויפים שאמונתם לא מוכחת במעשים. שם נאמר: "וְלָמָּה אַתֶּם קוֹרְאִים לִי 'אֲדוֹנִי, אֲדוֹנִי', וְאֵינְכֶם עוֹשִׂים אֶת אֲשֶׁר אֲנִי אוֹמֵר?
העניין הוא שהפסוק הזה מפריך את הנחתו של מחבר המאמר, משום שקהל היעד של ישוע בשאלה זו הם תלמידיו המאמינים! (ראו פס' 20). זה נכון שלישוע הקשיבו הרבה אנשים בסביבה, אך נאמר במפורשות שישוע דיבר אל תלמידיו. גם הביאור של לאון מוריס לקטע המקביל בבשורת מתי, מסכים עם כך. הוא כותב:
עלינו לקחת בחשבון שהלימוד.. מכוון לתלמידים במקום לקהל הכללי. לדוגמה, לאורך הדרשה אין שום קריאה לחזרה בתשובה… זה לא אומר שאף אחד חוץ מהתלמידים לא שמע את הלימוד של ישוע, אלא שזה היה מכוון בעיקר לאנשים שהיו מחוייבים כלפיו.25
אם ישוע דיבר אל תלמידיו הנושעים, זה מפריך את טענתו של מחבר המאמר שאמונתו של מאמין אמיתי בהכרח תוביל אותו למעשים.
בנוסף לכך, מעניין לשים לב (כפי שטענתי קודם) ששלושת המשלים ניתנו לתלמידים המאמינים של ישוע: "לָכֵן עִמְדוּ עַל הַמִּשְׁמָר" (מתי כה פסוק 13). מרקוס גם מפרט על זהותם של התלמידים: ישוע סיפר את המשלים הללו באופן פרטני לפטרוס, יעקב, יוחנן, ואנדרי (מרקוס י״ג 3). נקודה זו מתחזקת דרך שאלתו של פטרוס בלוקס י"ב 41, "אֲדוֹנֵנוּ, הֲרַק לָנוּ אַתָּה אוֹמֵר אֶת הַמָּשָׁל הַזֶּה אוֹ לַכֹּל?" בתשובתו של ישוע (משל העבד הרשע), הוא מספר את המשל לתלמידים, כפי שנאמר בפסוק 22. אם הנקודה של מחבר המאמר היא שמאמין אמיתי יתמיד בעשייה ויהיה מוכן לביאתו של ישוע, מדוע אם כך ישוע מפציר בתלמידים שלו להיות מוכנים ולהתמיד בעשייה ובשירות אם הם גם ככה יעשו זאת מעצם היותם נושעים?
עניין אחרון שברצוני להעלות הוא וודאות הישועה במסגרת ההשקפה של מחבר המאמר. על פי טענתו, רק אמונה שמצייתת יכולה להוות תשתית לוודאות שאנו שייכים באופן אותנטי לאדון שלנו. הבעיה היא כזו, בהשקפה הקלוויניסטית, המבחן הסופי והאמיתי לשייכות לאדון ולאמיתות הישועה הוא התמדה באמונה ובמעשים טובים עד סוף החיים.26 אך בהינתן ההשקפה הזו, איך ציות בהווה מצביע על ישועה? שהרי במידה ו"מאמין" שמציית בהווה ייפול בנקודה מסוימת בעתיד ויכחיש את אמונתו, מה יגידו עליו אלו המחזיקים בהשקפה הקלוויניסטית? שהוא לעולם לא היה נושע מלכתחילה. ומה הם יאמרו על ה"פרי" וה"ציות" אשר באו לידי ביטוי בחייו בעבר? הם יאמרו שהיה מדובר במעשים חיצוניים שלא נבעו מלב כנה של אדם שנולד מחדש. אך במידה וקיים הסיכוי המזערי ביותר שהציות שלנו כיום הוא תוצר של אדם שלא נבחר על ידי אלוהים לשם ישועה, באיזה אופן בדיוק ניתן להגיד שרק מי שמציית (בזמן הווה) יכול לשייך את עצמו לאדון בצורה שהיא לא קלת דעת ולא בלתי מוצדקת? התיאולוג הרפורמי מוריס רוברטס הכיר בפרדוקס זה וכתב:
אנו יכולים לדבוק מתוך עקשנות בדוקטרינת ההתמדה הסופית, אך במקביל אנו צריכים להסתכל באופן לגיטימי על הצהרת האמונה האישית שלנו עם סוג מסוים של חוסר וודאות…אנו יכולים להגיד שהפחד הזה להימצא פסול (הראשונה לקורינתים ט 26-27) הוא אחד מסימני ההיכר של הנבחרים שבסופו של דבר כן יתמידו. לכל אלו שאין להם את זה (את חוסר הוודאות) הם בעלי יומרה מבחילה, שזקוקה לתיקון מעמדת המטיף או שאחרת-חס וחלילה-הם יצטרכו לבטל זאת (את הוודאות שלהם) על ידי התנסותם המעציבה עם הנפילה מהאמונה.27
התיאולוג הקלוויניסט, ר.ט. קנדל גם כן הפנים את המסקנה הזו.28
הוכחה פרשנית לכך שגם מאמינים "לא מוכנים" יכנסו למלכות השמיים
לא אוכל להרחיב כאן ולטעון באריכות נגד דוקטרינת "התמדת הקדושים".29 זאת עשיתי במקומות אחרים.30 אלא, שכאן ברצוני להתמקד על קטע מתוך הראשונה לתסלוניקים ה 9-10, שלדעתי מוכיח שמוכנות לביאת האדון היא לא תוצאה הכרחית של הישועה.
כִּי אֱלֹהִים לֹא יְעָדָנוּ לְזַעַם, אֶלָּא לִנְחֹל יְשׁוּעָה עַל-יְדֵי אֲדוֹנֵנוּ יֵשׁוּעַ הַמָּשִׁיחַ אֲשֶׁר מֵת בַּעֲדֵנוּ לְמַעַן נִחְיֶה יַחַד אִתּוֹ, בֵּין שֶׁאָנוּ עֵרִים בֵּין שֶׁאָנוּ יְשֵׁנִים (katheudō).
ה"זעם", כפי שראינו קודם, בהקשר הזה מתייחס לזעם בצרה הגדולה של יום אדוני (ה 2-3). המילים "ערים" או "ישנים" לא מתייחסות לחיים ומוות פיזיים, אלא, למוכנות כנגד אדישות כלפי שיבתו של האדון. המילה "ישנים" בראשונה לתסלוניקים ה 10 (katheudō) שונה מהמילה המשומשת עבור "שינה" בראשונה לקורינתים יא 30, המתייחסת למוות פיזי. מוקדם יותר בראשונה לתסלוניקים ד 14, כאשר שאול התייחס למוות פיזי, הוא השתמש במילה koimaō. למילה המשומשת בפסוק 10 של פרק ה (katheudō) יש לעתים תכופות קונוטציה מוסרית (מרקוס יג 36; מתי יג 25) בברית החדשה. ובמובן הזה, היא תמיד משומשת על ידי שאול (אפסים ה 14; הראשונה לתסלוניקים ה 6, 7). ואילו המילה koimaō (המשומשת בראשונה לקורינתים יא 30 ובראשונה לתסלוניקים ד 14) לעולם לא משומשת במובן מוסרי בברית החדשה (ראו לקסיקון BAGD, 438);
לָכֵן אַל נָא נִישַׁן כַּאֲחֵרִים, אֶלָּא נִהְיֶה עֵרִים וּמְפֻכָּחִים. הֵן הַיְשֵׁנִים (katheudō) יְשֵׁנִים בַּלַּיְלָה, וְהַמִּשְׁתַּכְּרִים מִשְׁתַּכְּרִים בַּלַּיְלָה. (הראשונה לתסלוניקים ה 6-7). כפי שניתן לראות, שאול משתמש באותה המילה באותו ההקשר מספר פסוקים לפני. הוא לא מבקש מהקורינתים לא למות פיזית כאשר הוא אומר אַל נָא נִישַׁן כַּאֲחֵרִים. אלא הוא מפציר בהם לעמוד על המשמר, להישאר מוכנים מוסרית לביאתו של האדון.
ישוע השתמש באותן המילים (katheudō עבור "שינה" ו-grēgoreō עבור עירנות) , בהקשר זהה במשל שסיפר במרקוס יג 33-37. בדומה להפצרה בראשונה לתסלוניקים ה, ההפצרה היא להיות ער ומוכן רוחנית (בניגוד לאדישות וחוסר מוכנות רוחנית) לשיבתו של האדון:
הִזָּהֲרוּ, הֱיוּ עֵרִים, כִּי אֵינְכֶם יוֹדְעִים מָתַי הָעֵת. דּוֹמֶה הַדָּבָר לְאִישׁ הַיּוֹצֵא לְמַסָּע. כְּשֶׁעָזַב אֶת בֵּיתוֹ נָתַן סַמְכוּת לַעֲבָדָיו, לְכָל אֶחָד אֶת מְלַאכְתּוֹ, וְעַל הַשּׁוֹעֵר צִוָּה לַעֲמֹד עַל הַמִּשְׁמָר. לָכֵן עִמְדוּ עַל הַמִּשְׁמָר, כִּי אֵינְכֶם יוֹדְעִים מָתַי יָבוֹא בַּעַל הַבַּיִת, אִם בָּעֶרֶב אוֹ בַּחֲצוֹת הַלַּיְלָה, אִם בְּעֵת קְרִיאַת הַתַּרְנְגוֹל אוֹ בַּבֹּקֶר, פֶּן יָבוֹא פִּתְאוֹם וְיִמְצָא אֶתְכֶם יְשֵׁנִים (katheudō). אֶת אֲשֶׁר אֲנִי אוֹמֵר לָכֶם אוֹמֵר אֲנִי לַכֹּל: עִמְדוּ עַל הַמִּשְׁמָר!" (מרקוס יג 33-37).
כנראה ששאול חשב על המשל הזה כאשר הוא כתב את פרק ה באיגרתו הראשונה לתסלוניקים, שם הוא מזהיר את הקוראים מפני שיבתו הבלתי צפויה והפתאומית של האדון (ה 2), ואומר להם לעמוד על המשמר (ה 6), ומזהיר אותם מפני שינה (katheudō), כלומר, מאדישות רוחנית. ההפך מאדישות רוחנית היא עמידה על המשמר, דהיינו, עירנות (grēgoreō). זהו הפועל בו ששאול משתמש בפסוק 6 של פרק ה (נִהְיֶה עֵרִים), וזו אותה המילה בה הוא משתמש בפסוק 10 כניגוד ל-katheudō. אם שאול התכוון להשתמש במילה katheudō בתור מוות פיזי בפסוק 10, הוא היה משתמש במילה zaō (חיים פיזיים), במקום במילה grēgoreō, בתור מילה ניגודית.
במילים אחרות, שאול לא אומר בפרק ה שמאמינים שמתים פיזית ומאמינים שחיים פיזית, יחיו עם האדון. את זה הוא כבר אמר בפרק הקודם (הראשונה לתסלוניקים ד 13-18). אלא, שהוא אומר שגם מאמינים שעומדים על המשמר וגם מאמינים שלא עומדים על המשמר, יחיו עם האדון.31
מכאן, ניתן להסיק שפסוק 10 אומר שגם המאמינים שמוכנים לביאתו של האדון (שחיים בקדושה) וגם המאמינים שלא מוכנים לביאתו של האדון (שאינם חיים בקדושה) יחיו עם האדון, כלומר יכנסו למלכות השמיים. וזאת, בניגוד לנקודה המרכזית של מחבר המאמר.
סיכום
במאמר זה, העברתי ביקורת על המאמר "שלושה משלים על אחרית הימים". הראיתי שישוע ענה על שתי השאלות של התלמידים, לגבי ביאתו השנייה לארץ, ולגבי תחילת יום יהוה. לאחר מכן הראיתי שבהינתן החלוקה הזו, היא מחלישה את המסגרת הפרשנית שלו לגבי כך שהמשלים מכילים בתוכם לא מאמינים. אלא, שהמסגרת הפרשנית אמורה להיות מובנת בתור המשפט של המאמינים שנלקחו על ידי האדון כדי לקבל משוב והערכה על שירותם. הראיתי לאחר מכן שהטיעונים שלו לטובת זהותן "האובדת" של הדמויות השליליות במשלים לא מבוססים היטב, ושהוא לא הצליח להראות שההשלכות של עונשן מתייחסות לניתוק נצחי. אני מעריך את רצונו של מחבר המאמר להפציר בקוראים להיות מוכנים לשיבת האדון, אך אינני מסכים אתו לגבי המניעים שאמורים להיות לנו למוכנות. עלינו להימצא מוכנים לפני האדון לא כדי להוכיח שאנחנו שייכים לו, אלא כדי לקבל הערכה חיובית במשפט כס המשיח, כדי שנזכה לשמוע ממנו אומר לנו: 'יָפֶה, עֶבֶד טוֹב וְנֶאֱמָן! הָיִיתָ נֶאֱמָן בִּמְעַט, אַפְקִיד אוֹתְךָ עַל הַרְבֵּה." (מתי כ"ה 21).
הערות:
[1] כפי שהוא מכנה אותן.
[2] תרגום שלי של היוונית.
[3] החלוקה וההסבר מבוססים על:Hart, “Jesus and the Rapture: Matthew 24” .
[4] כמובן שזה לא היה נושא מאמרו, אך זו נקודה שמשפיעה על הפרשנות של המשלים הבאים.
[5] הוא מסביר שאותו הביטוי מופיע במתי כ"ב 31 כדי לתאר שינוי בנושא. הוא מוסיף ששאול השתמש באותו הביטוי מספר פעמים בראשונה לקורינתים (ז 1, 25; ח 1; י"ב 1; ט"ז 1, 12) כדי לעבור מנושא אחד לנושא אחר (ראו גם הראשונה לתסלוניקים ד ט; ה 1; מעשי השליחים כ"א 25). Hart, “Should Pretribulationists Reconsider the Rapture in Matthew 24:36-44?”
[6] Hagner, Matthew 14–28, 716.
[8] חוקרים נוספים שרואים מפסוק 36 את תחילת הצרה הגדולה ולקיחת הקהילה הם: Arnold G. Fruchtenbaum, Zane Hodges, Dave Hunt, J.F. Strombeck, Ray C. Stedman, Allen Beechick, and Leon J. Wood, Craig Blaising.
[9] טיעון זה נקלח מ: in Three Views of The Rapture Blaising, “A Case for the Pretribulation Rapture”.
[10] illegitimate identity transfer: Barr, The Semantics of Biblical Languages.
[11] אגב, זהו תיאור לא שגרתי עבור בלתי נושעים. למעשה, זהו תיאור של מאמינים במקומות אחרים (השווה עם הראשונה לקורינתים יא 2 והתגלות יד 4).
[12] טיעון זה מבוסס על: Cauley, The Outer Darkness, 351.
[13] מישהו עלול להצביע על יהודה איש קריות בתור דוגמה ללא מאמין שניתן לו תפקיד או שירות. אך מדובר בהשוואה שגויה. בשביל שעשב רע, כמו יהודה, יוכל להיות כלול בשירותו הארצי של ישוע, ישוע עצמו היה חייב באופן פעיל לאפשר לכך לקרות. הוא היה צריך לבחור מישהו שהוא ידע שידחה אותו. אך עם סיום שירותו הארצי של ישוע , הוא כבר לא צריך לבחור באופן פעיל או באופן פיזי מישהו לא נושע כדי שישרת אותו.
[14] BAGD, 159. ארנדט וגינריץ' מתייחסים למילה dichotomeō (שיסוף) בתור מטפורה לעונש חמור מאוד.
[15] Dillow, Final Destiny, 806.
[16] האם גם הניסיון האישי לא מלמד אותנו זאת?
[17] Valdes, “Luke” in The Grace New Testament Commentary.
[20] Hendriksen and Kistemaker, Exposition of 1 and 2 Thessalonians, 134.
[21] Olshausen, Biblical Commentary of the New Testament, 2: 226. תרגום שלי.
[22] France, Matthew, Tyndale New Testament Commentaries, 148.
[23] ראו המאמר שבהערת השוליים מספר 19 שמראה שמדובר במאמינים בקטע הזה.
[25] Morris, The Gospel according to Matthew ,94. תרגום שלי.
[26] Pink, An Exposition of Hebrews, 601. ראו גם: R. C. Sproul, Grace Unknown:The Heart of Reformed, 198, וגם, Thomas R. Schreiner, Run to Win the Prize: Perseverance in the New Testament,109 .
[27].Roberts, “Final Perseverance,” The Banner of Truth 265 (October 1985): 10-11
[28] Kendall, Once Saved, 24. שני המקורות נלקחו מתוך הספר: Anderson, Free Grace Soteriology.
[29] הדוקטרינה הקלוויניסטית על פיה מאמין אמיתי בהכרח יתמיד באמונה ובמעשים טובים.
[31] ראו פרשנויות זהות כאן: Constable, T. L, “1 Thessalonians”. In J. F. Walvoord & R. B. Zuck (Eds.), The Bible Knowledge Commentary: An Exposition of the Scriptures, וכאן: Martin, 1, 2 Thessalonians, 169, וכאן: Thomas, in The Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein, vol. 11, וכאן: Biblical Studies Press, The NET Bible First Edition Notes (1 Th 5:10).)
