תלמידי המקרא מכירים בדרך כלל את חוקי הברזל בפרשנות (הקשר, סוגה, כוונת המחבר וכו') אך רבים לא מודעים לכך שהם מחזיקים באחת מתוך שתי שיטות שונות ומנוגדות לפרשנות כתבי הקודש. או שהם ניגשים לטקסט עצמו של כתבי הקודש, בתור ההתגלות של אלוהים אליהם כיום, או שהם ניגשים אל כתבי הקודש בתור העדות לפעלי ההתגלות של אלוהים במאורעות המתועדים בכתבי הקודש.[1] במאמר זה אבקש להראות את השיטה הטובה ביותר לפרשנות הכתובים. כדי להשיג את המטרה הזו, אני אבחן את שתי השיטות העיקריות: א. את השיטה הצמודה לטקסט. ב. את השיטה הצמודה למאורעות ההיסטוריים. לבסוף, אביע את דעתי ואסביר מדוע אני מחזיק בשיטה שבה אני מחזיק.
שיקולים מקדימים
חשוב לדבר על מספר שיקולים מקדימים לגבי הנושא הזה. חשוב למשל לציין כי שתי העמדות מסכימות שקיימת משמעות אובייקטיבית לטקסט. בנוסף לכך, שתי השיטות מסכימות שפרשנות טובה היא כזו שמייצגת את כוונתו המקורית של המחבר. ההבדל הוא, ששתי השיטות אינן מסכימות לגבי האופן שבו אנו מזהים את כוונתו המקורית של הטקסט. השיטה הצמודה למאורעות, מנסה לשחזר את הרקע, המאורעות וקהל היעד של הטקסט, במטרה להבין את כוונת המחבר של הספר אותו אנו חוקרים. בעוד שהשיטה הצמודה לטקסט, מנסה לנתח בזהירות את המבנה הספרותי והאסטרטגי של הטקסט, כלומר, את האופן שבו החומר של הטקסט מאורגן בספר, על מנת להבין את כוונתו המקורית של המחבר.[2]
השיטה הצמודה למאורעות
השיטה הצמודה למאורעות, ניגשת אל כתבי הקודש כאל העדות לפעלי ההתגלות של אלוהים במאורעות המתועדים עבורנו בתור טקסט. מוקד ההתגלות, בשיטה זו, נמצא במאורעות. כלומר, כדי להבין טוב יותר את כוונת המחבר, יש צורך להבין טוב יותר את המאורעות מאחורי הטקסט, את הנסיבות ואת קהל היעד. התיאולוג וחוקר הברית החדשה גראנט אוסבורן לדוגמה, מסביר בספרו שההבנה אודות זהות המחברים, הזמן וקהל הייעד אליו כתבו, יחד עם הנסיבות עמן הם התמודדו, היא הכרחית להבנת הטקסט.[3]
בשיטה זו, מאחר וכתבי הקודש לא נכתבו בווקום, אלא נכתבו בתוך תקופה, תרבות ונסיבות ספציפיים, עלינו לקחת אותם בחשבון כשאנו מפרשים את הטקסט. כפי שחוקר המקרא ג'ון וולטן (הדוגל בשיטה הממוקדת במאורעות) מסביר: "כתבי הקודש אמנם נכתבו עבורנו, אך הם לא נכתבו אלינו."[4] ובכך, הוא מנסה להדגיש את הצורך בהבנת הרקע התרבותי ותבנית החשיבה הקדומה של המזרח הקרוב, לשם הפרשנות. ברצוני להתעכב על החוקר וולטן, משום שהפרשנויות שלו הן למעשה דוגמאות קלאסיות לשיטה המתמקדת במאורעות שמאחורי הטקסט.
בספרו, "העולם האבוד של התורה", הוא טוען שכדי להבין את התכלית של התורה (או ליתר דיוק את ברית סיני), עלינו להפנים קודם כל את העובדה שאלוהים תקשר עם בני ישראל דרך ההקשר התרבותי שלהם. הוא טוען שהמסר של אלוהים והתכליות שלו, היו מבוססים ומושקעים בקהל יעד ספציפי, ושהמסר התעצב על פי תבנית החשיבה שלהם. כתוצאה מכך, עלינו לחפש ולמצוא את המסר של אלוהים כפי שהוא; כמסר שמיועד לקהל יעד ספציפי שחי במזרח הקרוב הקדום.[5] המסקנה הבלתי נמנעת מדבריו היא שההתגלות של אלוהים נמצאת במאורעות ההיסטוריים, כלומר במאורעות שבהם אלוהים דיבר אל בני ישראל. לכן, כדי להבין את הטקסט, עלינו להבין את המאורעות ההיסטוריים שמאחוריו.
מאחר ובשיטה זו, עלינו להבין את המאורעות כדי להבין את המשמעות או את כוונת המחבר; יוצא בכך, שכתבי הקודש הם האמצעי למטרה, ולא המטרה עצמה. כתבי הקודש מתעדים עבורנו בשיטה זו (בצורה מושלמת) את ההתגלות של אלוהים. כלומר, כתבי הקודש הם הגשר או השער שדרכו אנו נכנסים ומבינים את ההתגלות של אלוהים הנמצאת במאורעות ההיסטוריים שמתועדים לנו בטקסט.
היתרונות של השיטה הצמודה למאורעות
השיטה הצמודה למאורעות היא בעלת ערך אפולוגטי קריטי ביותר. לדוגמה, דרך ההשוואה בין הבריתות של המזרח הקרוב (של החיתיים באופן ספציפי) לבריתות בתנ"ך ניתן להסיק את התיארוך המוקדם של ספר התורה. כפי שמסביר יהושע ברמן, חוקר מקרא מאוניברסיטת בר אילן, העולם העתיק התאפיין בבריתות שהתבססו על יחסי סוזראן- וואסל. הסוזראנים היו מלכים שהנהיגו אימפריה עצומה אשר ביצעו הסכם או ברית עם מלכים אחרים, חלשים יותר (ואסלים).[6] הברית התבססה על התחייבות מצידו של הואסל לציית ולהיות תחת סמכותו של הסוזראן, ובתמורה, הואסל ייהנה מהיתרונות ומההטבות מהסוזראן. הברית התאפיינה בתמיכה צבאית הדדית אך בגלל שרק הואסל התחייב לציית לסוזראן, תנאי הברית היו אמורים לחייב את הואסל בלבד. החוקר המקראי רוברט ברדשו מחלק את מבנה הבריתות של המזרח הקרוב על פי הרשימה להלן:[7]
א. ההקדמה- ההקדמה מתארת את הסוזראן; מפארת אותו, משבחת אותו ומתארת את שושלת היוחסין שלו.[8] בנוסף לכך, חלק זה מצדיק את הזכות של הסוזראן לדרוש את הנאמנות והצייתנות של הואסל.[9]
ב. הקדמה היסטורית- חלק זה מתאר את היסטורית היחסים בין הסוזראן לואסל כדי לגרום לואסל להרגיש מחויב לציית לסוזראן לאור הדברים הטובים שזה עשה עבורו. המטרה היא בעצם לתת לואסל מוטיבציה לשרת ולציית לסוזראן מתוך הערכה והכרת תודה כלפיו.[10]
ג. קביעת התנאים- בחלק הזה של הברית מפורטים התנאים אותם הואסל מחויב לשמור כדי לשמר את הברית בינו לבין הסוזראן.
ד. הפקדת עותק של הברית במקום הפולחן- כדי להזכיר לעם של הואסל אודות הברית, הסוזראן חייב את הואסל למקם עותק של תנאי הברית במקום הפולחן של העם של הואסל, כך שתוך כדי הפולחן, כולם יראו ויזכרו את הברית שקיימת בינם לבין הסוזראן.
ה. רשימת עדים- האלים[11] של שני הצדדים היו צריכים להיות עדים לכריתת הברית וגם לוודא את אכיפתה.[12]
ו. ברכות וקללות- החלק הזה של הברית הבהיר את הברכות וההנאות שייתן הסוזראן במידה והעם של הואסל יצייתו לו, ואת ההשלכות השליליות שתהיינה לבגידה או לחוסר ציות.[13]
ז. טקס ההשבעה- כריתת הברית התבססה על כריתת בעל חיים כסמל למה שיקרה לואסל במידה ויפר אותה.[14]
ח. רשימת הסנקציות- במידה והברית הופרה, הסוזראן היה יכול לפעול כשליח של האלים שלו ולתקוף את הממלכה של הואסל.[15] לאחר שהוצג המבנה של בריתות המזרח הקרוב, נקיים השוואה בין ברית סיני באופן ספציפי, עם המבנה של הבריתות שהוצג לעיל. על בסיס ההשוואה, ניתן להסיק את המסקנות בנוגע לתיארוך כתיבת התורה.
נשתמש בהשוואה של החוקר רוברט ברודשו בטבלה הבאה:
| המרכיב | שמות | דברים | יהושע |
| ההקדמה | כ"א | א' 1-5 | כ"ד 1-2 |
| הקדמה היסטורית | כ' 2 | א' 6-ג 29 | כ"ד 2-13 |
| קביעת תנאים | כ' 3-17, 22-26, 25-31 | כ"ט 9-לא 98 | יהושע כ"ד 14-15 |
| הפקדת העותק במקום הפולחן | כ"ה 16; ל"ד 1, 28,29 | ל"א 9; כד-כו
ל"א 10-13 | כ"ד 26
ח' 34 |
| רשימת עדים | כ"ד 4 | ל"א 16-30, 26; לב 1-47. | כ"ד 22 |
| הברכות והקללות | ויקרא כ"ו 3-13
ויקרא כ"ו 14-33 | כ"ח 1-14
כ"ח 15-68 | כ"ד 19-20 |
| טקס ההשבעה | ד' 1-11 | כ"ז 1-8 | ח' 30-35 |
| רשימת סנקציות | | ל"ב | |
החוקר המקראי קנת' קיטצ'ן הסיק על בסיס ההשוואות לעיל שברית סיני צריכה להיות מתוארכת בערך לאלף השני והמאוחר לפני השנייה. הוא ממשיך ומסיק שזה מצביע על כך שברית סיני אכן נכרתה בזמנו של משה וחודשה שוב תחת יהושע בשכם.[16]
על פי טיעונו, לא ייתכן שהכתבים הללו של התורה נכתבו מאות שנים מאוחר יותר אחרי גלות בבל, משום שקיימת סבירות נמוכה מאוד שהייתה לסופרים בתקופה המאוחרת ההיא גישה לכתבים של הבריתות (המוקדמות יותר) של המזרח הרחוק וסביר להניח שהם לא חפרו כדי למצוא שרידים של כתבים מתקופת הברונזה המאוחרת.
אם כן, לשיטה הצמודה למאורעות יש ערך אפולוגטי חשוב ביותר. לעומת זאת, בתחום הפרשנות, לשיטה זו קיימים מספר חסרונות וחולשות שחשוב לדון בהם.
החולשות שבשיטה הצמודה למאורעות
מעצם טבעה, השיטה הצמודה למאורעות מותנית באופן כליל בגילויים שלנו בתחומי הארכיאולוגיה, ההיסטוריה והמדע. המשמעות של הדבר היא שפרשנויות המתבססות על המאורעות שמאחורי הטקסט תמיד יכולות להשתנות ולהתעדכן, בהינתן העובדה שתגליות חדשות יצוצו בעתיד שישפיעו על ההבנה שלנו אודות הרקע, התרבות וקהל היעד של הספרים אותם אנו חוקרים.[17]
בנוסף לכך, לאור העובדה הזאת, נובע מכך שפרשנות נכונה וטובה לא הייתה יכולה להיות נחלתם של בני האדם לפני המהפכה המדעית והפיתוחים האחרונים של הכלים שלנו לחקור את הארכיאולוגיה והמדע. עניין זה מעלה קושיה בהינתן כך שדבר האלוהים נועד להכשיר את המאמינים לגדול באמונה (השנייה לטימותיאוס ג 16), דבר המחייב את כשירותו של דבר האלוהים להיות מובן על ידי כולם, ללא תלות בידע ארכיאולוגי או ידע מדעי.
חולשה נוספת של השיטה היא שהיא לעתים קרובות לא מבחינה או אפילו מטשטשת בין הבנת הטקסט של כתבי הקודש להבנת המאורעות ההיסטוריים של כתבי הקודש או הבנת המחברים שמאחורי הטקסט של כתבי הקודש. שני תחומים אלו (פרשנות ותגלית היסטורית) לעתים קרובות הופכים להיינו הך. לדוגמה, התיאולוג וחוקר המקרא גרנט אוסבורן טוען בספרו שנסיבות היסטוריים מועילים לתחום הפרשנות בשתי דרכים עיקריות.[18]
ראשית, הוא טוען שהבנת המאורעות תעזור לנו להבין למשל עם לפני אילו בעיות הנביא עמוס ניצב, ועל פי זאת, הוא טוען שניתן להבין את הטקסט בצורה טובה יותר.[19] למרות טענתו, אוסבורן לא מסביר או מפרט כלל על האופן שבו ההבנה ההיסטורית אודות הבעיות עמם התמודד עמוס תעזור לנו להבין את הטקסט. ההבנה אודות הבעיות עמן התמודד עמוס תעזור לנו אמנם להבין את הרקע ההיסטורי של הספר, אך הבנת הרקע ההיסטורי של הספר, איננה שקולה להבנת הספר עצמו. למרבה הצער, אוסבורן לא מסביר את ההבחנה הזו, ולכן טיעונו אינו בר משקל רציני.
שנית, הוא טוען שהבנת הנסיבות ההיסטוריות היא חשובה (אך שוב, לא ברור עבור מה היא חשובה מבחינתו). הוא נותן כדוגמה את המחבר של בשורת מתי. לפי טענתו זה חשוב שנדע אם מתי כתב לקהל יעד יהודי או לא, משום שהתשובה תשפיע על נושא הגישה האנטישמית כביכול של מתי המחבר.[20]
לעומת זאת, ההתנגדות עדיין עומדת, שהרי לא ברור באיזה אופן ההבנה אודות הגישה של מתי כלפי העם היהודי עוזרת לנו לפרש את הטקסט של בשורת מתי. אוסבורן לא מסביר את החידה הזו ומשאיר אותנו תלויים באוויר.
יתרה מזאת, החולשה הגדולה ביותר לדעתי ביישום השיטה בפרשנות המקרא, היא ששיטה זו מורידה מהערך של הטקסט עצמו בתור ההתגלות של אלוהים עצמו. שיטה זו כרוכה בהשקפה על פיה הטקסט עצמו הוא התצלום של ההתגלות של אלוהים בהיסטוריה, על פני הגישה הגורסת שהטקסט הוא הלוקוס של דבר אלוהים עצמו (השנייה לטימותיאוס ג 16).[21]
השיטה הצמודה לטקסט
בספרו, חוקר המקרא סת' פוסטל מסביר את מהות השיטה הצמודה לטקסט, והיא שהטקסט בצורתו הסופית, הוא הלוקוס של המשמעות.[22] שיטה זו דוגלת בכך שפרשנות נכונה מתמקדת בכוונה המקורית של המחבר הסופי של הספר, ואותה משיגים דרך זיהוי מעמיק וזהיר של האסטרטגיה של המחבר והמבנה הספרותי של הספר. אנו לא מחפשים אחר הכוונה של המחבר דרך מחקר ותגלית אודות המאורעות והרקע ההיסטורי שנמצאים מאחורי הטקסט [23], אלא שאנו מחפשים את המשמעות של הטקסט בטקסט עצמו.
כפי שמאיר שטיינברג כותב בספרו, מטרתה של השיטה הצמודה לטקסט,
היא לא לנסות להבין את המציאויות שמאחורי הטקסט אלא את הטקסט עצמו בתור תבנית המשמעות וההשפעה. מה החלק הזה של השפה- מטאפורה, מכתם, דיאלוג…ספר-מדגיש בהקשר?[24]
אחד הכלים הספרותיים המשומשים בשיטה הצמודה לטקסט הוא הארמז, או הזיקה האינטרטקסטואלית. מדובר בהתייחסות מכוונת של המחבר של הטקסט, לטקסט אחר המוכר לקוראים. קיימים קריטריונים על פיהם יש לזהות ארמזים טקסטואליים. חוקר המקרא ריצ'ארד הייס מזהה בספרו לפחות שבעה קריטריונים[25]:
- זמינות- האם הטקסט (אליו המחבר לכאורה מפנה) היה זמין לקהל היעד המקורי?
- שותפות- האם יש מספר מילים או תבניות תחביריות משותפות בין שני הטקסטים?
- חזרה- האם המחבר מתייחס לאותו הטקסט במקום אחר?
- תיאום- האם הארמז משתלב טוב עם הטיעון אותו המחבר מפתח?
- סבירות היסטורית- האם זה סביר שהמחבר היה מתייחס לאותו הטקסט אם זה היה נתון בידיו?
- היסטוריה של פרשנויות- האם קוראים אחרים, ביקורתיים ושמרניים, שמו לב לארמז הזה?
- סיפוק- האם זה הגיוני באופן כללי שהמחבר מתייחס לאותו הטקסט?[26]
הכח ההסברתי של השיטה
דוגמה לכח ההסברתי של השיטה הספרותית נמצאת בירמיהו ד. בפרק זה, הנביא מתאר את חורבן הארץ כהפך הגמור לסיפור הבריאה שנמצא בספר בראשית א: ״רָאִיתִי אֶת־הָאָרֶץ וְהִנֵּה־תֹהוּ וָבֹהוּ וְאֶל־הַשָּׁמַיִם וְאֵין אוֹרָם׃ רָאִיתִי הֶהָרִים וְהִנֵּה רֹעֲשִׁים וְכָל־הַגְּבָעוֹת הִתְקַלְקָלוּ׃ רָאִיתִי וְהִנֵּה אֵין הָאָדָם וְכָל־עוֹף הַשָּׁמַיִם נָדָדוּ׃ רָאִיתִי וְהִנֵּה הַכַּרְמֶל הַמִּדְבָּר וְכָל־עָרָיו נִתְּצוּ מִפְּנֵי יְהוָה מִפְּנֵי חֲרוֹן אַפּוֹ״ (ירמיהו ד 23-26). המחבר מבצע ארמז לבראשית א, עניין שניתן לקבוע בוודאות דרך השימוש שלו בביטויים זהים. ניתוח זה מגדיל את הידע שלנו אודות הזהות של הארץ בבראשית א-ב כארץ כנען. כך שניתן להסיק שסיפור הבריאה מתאר את הכנת הארץ המובטחת ולא מתמקד בבריאת כדור הארץ כולו.[27]
דוגמה נוספת לכח ההסברתי של השיטה מגיעה מהנבואה המשיחית של ישעיהו ז 14. בדיון אודות הנבואה, מתנגדי האמונה המשיחית נוטים להתרכז ברקע ההיסטורי של הפרק כטיעון נגד ההבנה המשיחית של הפסוק (לידת בתולין כאות). מתנגדי האמונה, מצביעים על הרקע והנסיבות ההיסטוריים כדי לטעון שנבואה אודות לידת בתולין שתתרחש מאות שנים לאחר הנסיבות הללו, היא מנותקת מההקשר המיידי של הקטע (הרקע ההיסטורי-האיום על אחז) ולכן, אין לפרשנות זו כל תמיכה מציאותית מן הטקסט. לדוגמה, במאמר "לידת בתולין של ישוע", מאתר שמנוהל על ידי הארגון האנטי-משיחי, "יד לאחים", המחבר כתב:
עכשיו אנו מבינים את האירוע ההיסטורי המתואר כאן. אחז מלך יהודה ניצב לפני פלישת שני אויבים לארצו, רצין מלך ארם ופקח בן רמליהו מלך ישראל. אחז נבהל מאוד מפני אויביו, ואז ה' שולח את ישעיהו כדי לחזק את לב המלך. ישעיהו אומר לאחז שאין לו ממה לפחד כי התוכנית של אויביו "לא תקום ולא תהיה". ועוד אומר ישעיהו לאחז לבקש מה' אות כדי להוכיח לו שדבר ה' ייצא לפועל. אחז שהיה מלך רשע (עיין מלכים ב טז, פסוקים ב-ד), העמיד פנים של צדיק ואומר שהוא לא רוצה לנסות את ה', ולא שואל שום אות. עונה לו ישעיהו שבכל זאת ה' ייתן לו אות. ומהו האות? בקרוב "העלמה" תוליד בן, ובטרם יבחין ילד זה בין טוב לרע, כלומר כשיהיה עדיין קטן, שני המלכים שבאים להילחם נגד אחז יעזבו את ארצו. ברור לחלוטין שנבואתו של ישעיהו אמורה להתגשם תוך שנים ספורות! וזה, אכן בדיוק מה שקרה!
אך כפי שחוקר המקרא, פוסטל מסביר[28], תשומת לב לאחידות הספרותית ולאסטרטגיה של ספר ישעיהו כולו, היא המפתח להוכחה לכך שהנבואה לא הייתה מוגבלת להקשר ההיסטורי שלה. הוא מסביר שספר ישעיהו מחולק לשלושה חלקים עיקריים: פרקים: א-לט, מ-נה, נו-סו. פוסטל מציין במאמרו שהחוקר סיילהמר הראה שבתוך התפרים (או הגבולות) שמחברים את שלושת קטעי המפתח הללו מופיעה שוב ושוב המילה "אות".
פוסטל מסביר שלמרות שאותות אלוהיים מופיעים מספר פעמים בתוך הסיפורת של החלק הגדול הראשון של הספר (ישעיהו ז 11, 14; ח 18; יט 20; כ 3; לז 30; לח 7, 22), אותות אלוהיים מופיעים רק פעם אחת בשני התפרים הבאים של הספר ( נה 13; סו 19). בהתבסס על כך, הוא טוען שעניין זה מדגיש את החשיבות שלהן עבור האחידות הספרותית של ספר ישעיהו ולאסטרטגיה של הספר כולו. בנוסף להתייחסות לאותות בתפרים של הספר, פוסטל מסביר שחשוב מאוד לשים לב לאופן שבו שני הקטעים הגדולים של ישעיהו מתמקדים על האותות הקשורים בהדיקות להבטחותיו של אלוהים לבית דוד. האות שאלוהים מספק בישעיהו לז 30 הוא, לפי מילותיו של אלוהים, ״לְמַעֲנִי וּלְמַעַן דָּוִד עַבְדִּי״ (פס' 35), כלומר, פוסטל מזהה כאן התייחסות להבטחותיו של אלוהים בשמ״ב ז.
הוא מסיק שהאות של אלוהים בישעיהו נה 13 נראה כמקושר באופן ישיר לברית הנצחית של אלוהים עם בית דוד. החיבור הזה נעשה בישעיהו נה 3: ״הַטּוּ אָזְנְכֶם וּלְכוּ אֵלַי שִׁמְעוּ וּתְחִי נַפְשְׁכֶם וְאֶכְרְתָה לָכֶם בְּרִית עוֹלָם חַסְדֵי דָוִד הַנֶּאֱמָנִים:״. פוסטל מפנה את תשומת ליבנו אל העובדה שההתייחסויות לדוד נעלמות בשני הקטעים הגדולים הבאים של הספר, מה שהופך לטענתו את ההתייחסות היחידה הזו בתפר הספרותי הזה של הספר לחשובה הרבה יותר מבחינת האסטרטגיה החיבורית של הספר כולו.
המסקנה שלו היא שהחלק השני של ספר ישעיהו מחובר מבחינה ספרותית לחלק הראשון דרך הבטחותיו של אלוהים לדוד. לכן, המסקנה מהתזה של פוסטל היא כי הגבלת הנבואה לנסיבות ההיסטוריות בהקשר של פרק ז, מתעלמת מהמבנה הספרותי והסופי של ספר ישעיהו, שתומך דווקא בפרשנות המשיחית לקטע של ישעיהו ז 14. קשה מאוד להוכיח את הפרשנות המשיחית דרך השיטה המתמקדת במאורעות, משום ששיטה זו מוגבלת לנסיבות ההיסטוריות של הפרק. ואילו השיטה הצמודה לטקסט מסתכלת בצורה רחבה יותר על האופן האסטרטגי שבו ספר ישעיהו בנוי, כדי לטעון כי הנבואה היא אכן נבואה משיחית שמיועדת לבית דוד כאות לנאמנותו הנצחית של אלוהים לברית דוד.
טיעונים נגד השיטה הצמודה לטקסט
ברצוני להתייחס למספר טיעונים כבדי משקל נגד השיטה הצמודה לטקסט ולבחון את הצלחתם.
ראשית, תפיסות השוללות את השיטה הצמודה לטקסט מתיימרות להוכיח כי בראשית הזמנים, סיפורי המקרא הועברו מפה לאוזן, דהיינו, בעל פה. בעקבות כך, לכאורה, אין עלינו לצפות למצוא מורכבויות ופיתוחים טקסטואליים.[29]
לעומת זאת, החוקר גרוסמן מסביר כי מדובר בטיעון שלא מחזיק מים. הוא מסביר ש"גם אם היו גרעינים של מסורות שהועברו בעל פה טרם העלתן על הכתב הדבר אינו פוגע בעיצוב הספרותי המתוחכם של הסיפורים לאחר שבסופו של דבר הועלו על הכתב".[30]
שנית, התנגדות נוספת מנסה להצביע על מטרה שונה לסיפורי המקרא; והיא לתעד את ההיסטוריה של תולדות עם ישראל. לכן, אין לגשת אל המקרא בכלים ספרותיים אלא בכלים היסטוריים.[31]
גרוסמן מסביר כי מדובר בדיכוטומיה כוזבת משום שכאשר מחבר כותב טקסט הוא בהכרח משתמש בכלים ספרותיים בין אם הוא רוצה בכך או לא. הוא כותב,
המחבר אינו יכול לבחור להימנע מרטוריקה. הוא יכול לבחור רק את סוג הרטוריקה שהוא יממש; הוא אינו יכול לבחור אם לעשות זאת באופן טוב או רע. בעל כורחו הוא מבליט אפיזודות מסוימות ומבליע נתוני רקע אגביים וכן הלאה. לשון אחר, כל תקשורת מילולית, ובוודאי זו הכתובה, נתונה לכלי הניתוח הספרותי, בין שנרצה ובין שלא.[32]
שלישית, התנגדות נוספת גורסת כי השיטה הממוקדת בטקסט בלבד לשם פרשנות היא גישה אנטי היסטורית.[33] במילים אחרות, גישה זו לא מסבה תשומת לב או חשיבות רבה למאורעות ההיסטוריים שמאחורי הטקסט. טענה זו אשמה בכשל לוגי שנקרא "טעות בקטגוריה". מעצם העובדה שהשיטה הצמודה לטקסט נצמדת לטקסט ולא מעוניינת במאורעות ההיסטוריים שמאחוריו, לא משתמע שהדוגלים בשיטה הצמודה לטקסט לא מייחסים חשיבות להיסטוריה או למאורעות אותם הטקסט מייצג. להפך, ללא המאורעות ההיסטוריים, הטקסט הוא לא יותר מאשר בדיה או אגדה. אכן קיימת חשיבות למאורעות עצמם. אלא, שהיא בעלת ערך אפולוגטי, אך לא פרשני (לפחות בגישה הספרותית). החוקר אוסבורן מתנגד לטיעון זה וגורס כי הספרות וההיסטוריה מתקיימים זה לצד זו בטקסט ולכן הם תלויים אחד בשניה (או כרוכים אחד בשנייה). לכן הוא טוען, "גם הטקסט וגם הרקע הם מרכיבים הכרחיים עבור המשמעות".[34] הסיבה לכך, לטענתו היא כי הטקסט מייצג מילולית את המאורע וחשיבותו.
טיעונו של אוסבורן חוטא בכשל לוגי מעגלי. שהרי, הסיבה שהוא מספק, שנויה במחלוקת; היא ההנחה אותה הוא אמור להוכיח ולהסביר- דבר שהוא לא עושה. בשיטה הצמודה לטקסט, הטקסט אינו ייצוג או תצלום של מאורעות היסטוריים גרידא. הטקסט הוא הפרשנות של אותם המאורעות, הלוקוס של ההתגלות של אלוהים עבורנו. לכן, בהנחה של השיטה הצמודה לטקסט, פרשנות הטקסט לא מותנית בהבנה של המאורעות מאחורי הטקסט, משום שהטקסט לא מתפקד בתור תיעוד להתגלות של אלוהים במאורעות היסטוריים גרידא. אלא, שהטקסט עצמו הוא ההתגלות של אלוהים עבורנו. אם הטקסט היה מהווה כתיעוד היסטורי בלבד, אז זה היה מובן מאליו שעלינו להבין טוב יותר את המאורעות ההיסטוריים שהטקסט מייצג. במילים אחרות, אוסבורן מניח את המבוקש כדי להוכיח את טענתו.
רביעית, טענה נוספת גורסת כי השיטה הספרותית מנותקת מהמחשבה של המחבר המקורי, דבר שפוגע ביכולת לפרש את המשמעות המקורית של הטקסט.
לעומת זאת, טיעון זה מתעלם מהעובדה שהדוגלים בשיטה הספרותית מניחים כי כוונתו המקורית של המחבר נמצאת בטקסט עצמו, ועל פי כן, אנו לא נושאים בנטל ההוכחה להראות את המחשבות והרגשות של המחבר מחוץ לטקסט שיש לנו. החוקר סת' פוסטל כותב,
"קיימות אינדיקציות רבות, לעומת זאת, שהמחברים חיברו באופן תבוני ואסטרטגי את הטקסטים שלהם כדי להעביר משמעות מסוימת לקוראים שלהם: הצורה הסופית מעבירה את כוונותיו של המחבר. לכן, מבחינה טקסטואלית, אסטרטגיה ספרותית שקולה לכוונתו של המחבר."[35]
מדוע אני מחזיק בשיטה הצמודה לטקסט
למרות שהשיטה הממוקדת בהיסטוריה נפוצה ומקובלת בקרב חוקרי המקרא בימינו, קיימים מספר אתגרים המקשים עליי לקבל את השיטה הזו.
ראשית, במידה והמחברים העבירו את כוונתם דרך הטקסט בהצלחה, זה לא נראה שיש צורך ללכת אל "מאחורי" הטקסט ולנסות לשחזר את המאורעות ההיסטוריים, הנסיבות ואת קהלה היעד. הסיבה לכך נעוצה בעובדה שאם המחבר העביר את כוונתו דרך הטקסט, המשמעות של זה היא שהטקסט עצמו שקול לכוונת המחבר.[36]
שנית, הניסיון ללכת אל מאחורי הטקסט כדי לשפוט את ההצלחה של הפרשנות או את המשמעות של הטקסט לעתים קרובות אשם בכשל לוגי שנקרא "כשל גנטי".[37] כשל גנטי הוא הניסיון להפריך או לאשר עמדה דרך התבוננות על השתלשלות האירועים או הסיבות שהביאו לקיומה. זה בא לידי ביטוי למשל בניסיון להפריך את הפרשנות על פיה בראשית א מתאר בריאה יש מאין, דרך זה שמצביעים על כך שמדובר בדוקטרינה חדשה המשקפת את ההבנה המודרנית שלנו ולא את החשיבה של התרבות של המזרח הרחוק הקדום, שחשבה במונחים של פונקציה ותפקיד, ולא במונחים מוחלטים.[38] גם אם זה היה נכון שמדובר בדוקטרינה מודרנית ובמקביל שהתרבות של המזרח הקדום התאפיינה בחשיבה פונקציונלית, אין זה נושא שום ערך פרשני לגבי המשמעות המילולית של הפרק הראשון של ספר בראשית.
שלישית, אני מסכים עם סיילהמר שאם המחבר מצפה מהטקסט להיות מובן על ידי הקורא הכללי, אז המחבר ייצג את הטקסט בתור המוקד העיקרי של הקורא. כלומר, המחבר לא יניח שעל הקורא לחפש את המשמעות במקום אחר מלבד בטקסט.[39] הוא מרחיב ומסביר שהמחברים מודעים ורגישים לקוראים שלהם ומנחים אותם בדרכם, וזאת על אף שבמרבית המקרים, הקורא כלל איננו מודע אליהם. לדוגמה, הוא מצטט את בראשית כו 1, שם נאמר, יְהִי רָעָב בָּאָרֶץ מִלְּבַד הָרָעָב הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיָה בִּימֵי אַבְרָהָם וַיֵּלֶךְ יִצְחָק אֶל-אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ-פְּלִשְׁתִּים גְּרָרָה (בראשית כו 1). סיילהמר מסביר שהמחבר מציין שהרעב הוא לא אותו הרעב שהיה בימי אברהם, כדי למנוע בלבול בקרב הקוראים.[40]
רביעית, קיימת הנחה בלתי מוצדקת בגישה הממוקדת במאורעות, והיא שהטקסט מייצג באופן הכרחי את תבנית החשיבה של קהל היעד או התרבות ההיסטורית ששררה בזמן כתיבת הטקסט על ידי המחבר. אך כפי שחוקר המקרא מאיר וויס מסביר, "הטכסט המתפרש עלול לעמוד בסתירה למצבים ולתנאים ההיסטוריים שבהם נוצר. לכן 'אין שחר לכלל ההרמנויטי שאסור לפרשן להכניס לפירושו משהו הנוגד את ההיסטוריה, את הניסיון, את הדעה המקובלת…הלא יש אשר יתייצב המחבר בכוונת מכוון על עומדו נגד המציאות ההיסטורי או מעבר לה, ותופעה זו רגילה ביותר בריטוריקה ובפואטיקה."[41]
חמישית, אני אישית משוכנע מהגישה הצמודה לטקסט בגלל הכח ההסברי שלה. שנים רבות התמודדתי עם האתגר שמציבים אלו המתנגדים להבנה משיחית של נבואות המשיחיות. השיטה הקבועה שלהם היא להצביע על ההקשר ההיסטורי של הפסוקים אותם אנו כמשיחיים מפרשים בתור נבואות עתידיות אודות המשיח, כדי להראות שההבנה המשיחית שלנו אודות הנבואות הללו מלבישה את עצמה על הטקסט ולא נובעת ממנו. לעומת זאת, השיטה הצמודה לטקסט הוכיחה את עצמה עבורי שישוע צדק כאשר טען אִלּוּ הֶאֱמַנְתֶּם לְמֹשֶׁה, הֱיִיתֶם מַאֲמִינִים לִי, כִּי עָלַי כָּתַב (יוחנן ה 46).
סיכום
במאמר זו בחנתי שתי שיטות פרשנות עיקריות: השיטה הצמודה למאורעות והשיטה הצמודה לטקסט. הגדרתי את השיטה הצמודה למאורעות בתור מתודולוגיה שמבקשת לשחזר את המאורעות והנסיבות ההיסטוריות של ספרי המקרא כדי להבין טוב יותר את כוונת המחבר. לאחר מכן הסתכלתי על היתרונות האפולוגטיות והחסרונות הפרשניות של השיטה.
משם, עברתי אל השיטה הצמודה לטקסט, והגדרתי אותה בתור שיטה הרואה בטקסט עצמו בתור הלוקוס של ההתגלות של אלוהים ולא בתור תיעוד היסטורי אודות ההתגלות של אלוהים במאורעות היסטוריים אותם הטקסט "מצלם" עבורנו. בחנתי טיעונים המתנגדים לשיטה זו והראיתי את ההנחות והכשלים החבויים שמצויים בהם. לאחר מכן, הראיתי את הכוח ההסברי שמקנה השיטה הזו בתחום הפרשנות והבנת הטקסט של המקרא.
לבסוף, סיפקתי חמש סיבות שבעטיין אני מחזיק בשיטה הצמודה לטקסט בתור הדרך הטובה ביותר לפרשנות הכתובים. תקוותי היא שכל מי שלומד את כתבי הקודש (ובמיוחד מי שמלמד אותם) תמיד יתמקד בכוונת המחבר דרך הטקסט עצמו.
הערות:
[1] ניסוח שתי השיטות מבוסס על סיילהמר, מבוא לתיאולוגית התנ"ך, 36.
[2] שם, 34.
[3] אוסבורן, ספירלה הרמנוטית, 20.
[4]. וולטן וקינר, רקעים תרבותיים ללימוד כתבי הקודש, מיקום. 712-715 מ350904 (בקינדל)
[5] וולטון, העולם האבוד של התורה, 11.
[6] ברמן, "בריתות עתיקות: אלוהים וישראל, סוזרנים וואסלים".
[7] ברדשאו, "בריתות ובריתות בתנ"ך".
[8] לופז, "בריתות ישראל לאור הבריתות של המזרח הקרוב הקדום (חלק שני מתוך שניים)".
[9] קליין, ברית עם המלך הגדול, 50. תמצות של ציטוט מתוך מאמרו של לופז.
[10] ברדשאו, שם.
[11] באלצר, נוסחת הברית, 14.
[12] לנצי, "איך התנ"ך העברי קשור לעולם של המזרח הקרוב הקדום?"
[13] הודסון, "בריתות הסוזראן\ואסל".
[14] ברדשאו, שם.
[16] קיטשן, המזרח הקדום והתנ"ך, 98-99.
[17] טיעון זה מבוסס על הטיעון של פוסטל, אדם כישראל, 59.
[18] אוסבורן, שם, 161.
[23] למרות שגישה זו לא שוללת כלל מחקר של הרקע ההיסטורי של הטקסט.
[24] שטיינברג, הפואטיקה של הנרטיב התנ"כי, 15.
[25] הייס, הדים של הכתובים באגרותיו של שאול השליח.
[26] תרגום הקריטריונים מתוך המאמר של חייטוב, "ביאור האזהרה באל העברים י' 26-27 בעזרת הארמז לישעיהו כו 11".
[27] טיעון זה מבוסס על טיעונו של סיילהמאר בספרו, בראשית משוחרר.
[28] במאמרו שעדיין לא פורסם: פוסטל, "חשיבה על המשיחיות לאור אסטרטגיה ספרותית"
[29] גרוסמן, גלוי ומוצפן, 16.
[32] גרוסמן, 23.
[33] אוסבורן, 164-165.
[34] שם, 165.
[35] פוסטל, שם, 50.
[36] ט'יסלטון, אופקים חדשים בהרמנוטיקה, 59.
[38] וולטן, העולם האבוד של בראשית א: קוסמולוגיה עתיקה והוויכוח אודות המוצא.
[39] סיילהמר, שם, 51.
[41] וויס, המקרא כדמותו, 51.
